CAPÍTULO II

CAPÍTULO II

CREER RAZONANDO Y RAZONAR CREYENDO

 

        El 15 de septiembre de 1998 S.S. Juan Pablo II publicó su decimotercera encíclica “Fe y Razón” (Fides et ratio). El antiguo profesor Wojtyla se decidió a explicar en términos académicos y con autoridad papal cómo la fe y la razón están condenadas a dialogar y entenderse. Nos encontramos ante un texto denso y comprometido con la fe y la razón al mismo tiempo.  Primero trazo las líneas maestras del documento de forma condensada al tiempo que hago una valoración crítica personal sobre el contenido sustancial y la forma expresiva del mismo. Mi exposición y comentario no dispensan de la lectura atenta y reflexiva del texto pontificio.

        1. Las preguntas de fondo sobre el sentido y la existencia

¿Quién soy? ¿De dónde vengo y a dónde voy? Por qué existe el mal? Qué hay después de esta vida?

        Estas son preguntas que se hace cualquiera que llega a la madurez de la autoconciencia personal. Y lo que es más. Se encuentran también de diversos modos formuladas en los escritos de Israel, en los Veda y en los Avesta, en Confucio y Lao-Tze. Igualmente, en la predicación de los Tirthankara y Buda. Y, por supuesto, en Homero, Eurípides, Sófocles, Platón y Aristóteles. Juan Pablo II comienza su encíclica evocando cuestiones sobre el sentido de la existencia humana que puede plantearse cualquier persona intelectualmente madura y realista. Las mismas, por otra parte, que se encuentran diversamente formuladas en las culturas más representativas de Oriente y Occidente. El Pontífice hace suyo todo lo que de válido pueda encontrarse en esas culturas, como respuesta al sentido último de la vida, lo cual constituye  una novedad metodológica muy importante en la redacción de una encíclica papal.  (n.1).

        2. Origen y naturaleza de la filosofía

La filosofía destaca entre los otros muchos medios de conocimiento de la verdad en tanto que “contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y trazar la respuesta”. Nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre, tanto en Oriente como en Occidente, “empezó a interrogarse sobre el porqué de las cosas y su finalidad”, asombrado por la contemplación de la creación y los problemas específicos de la existencia humana (n.3-4).  La filosofía es definida como una forma superior de conocimiento sobre el sentido de la vida. Su origen, pues, se remonta a los orígenes mismos de la humanidad. Los hombres de todas las épocas y culturas, observando y admirando la realidad cósmica y humana, terminaron interrogándose a su modo sobre el sentido último de la existencia. La filosofía occidental de cuño griego queda así enmarcada en el contexto más amplio de esa filosofía de la vida que es común a todas las grandes culturas de Oriente y Occidente.

        3. La “soberbia filosófica” del pensamiento único

        Contra la “tentación de identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico”, el Pontífice afirma la prioridad del pensar contra la pretensión de “erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal”.  Pero el rechazo de esta tentación no significa quedarnos con la fragmentariedad como si no existieran conocimientos filosóficos compartidos en cierto modo por todos. Por el contrario, existe una filosofía implícita o patrimonio espiritual de la humanidad. O lo que es igual, “un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Por ejemplo, los principios de no contradicción, de finalidad y de causalidad; la concepción de la persona humana como sujeto libre e inteligente, así como algunas normas morales fundamentales (n.4). A la tentación de universalizar orgullosamente formas particulares de pensar, o la de entregarnos cobardemente a una filosofía fragmentaria y “ligth” de corte posmoderno, el Pontífice propone como alternativa la adhesión a una filosofía perennis de la vida con valor universal. La humildad del realismo debe prevalecer contra la arrogancia intelectual.

        4. Frutos y fallos de la filosofía moderna

        La filosofía moderna “tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre”. Se han construido sistemas de pensamiento complejos que han dado sus frutos en el campo de la antropología, la lógica, las ciencias naturales, la historia y el lenguaje. Pero se ha centrado en el hombre de una forma muy unilateral habiéndose olvidado de que éste, el hombre, “está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo trasciende”. La razón se ha doblegado sobre sí misma, cerrándose a la trascendencia e imponiéndose el dominio absoluto de la técnica “dejando de orientar su investigación sobre el ser”. Como consecuencia, han surgido diversas formas de agnosticismo y relativismo convergentes en un escepticismo generalizado. Igualmente, ha surgido una curiosa simpatía en occidente por formas de vida exóticas orientales. En este contexto, todo se reduce a opinar con falsa modestia promocionando sólo verdades parciales y provisionales “sin intentar preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social” (n.5).

         En la filosofía posmoderna, en efecto, el pensamiento filosófico ha perdido su vigor natural y algunos tratan de llenar ese vacío en Occidente asumiendo formas de vida extravagantes importadas del exótico Oriente. En contrapartida, Juan Pablo II propone una filosofía de la vida con valor perenne y universal, referida a las preguntas radicales sobre el fundamento último de la vida humana en todas sus dimensiones. La filosofía, así entendida, tiene que encontrar su estatuto propio de reconocimiento social. El pensamiento filosófico no puede quedar relegado a la esfera de la vida privada de cada uno. Esta observación resulta particularmente interesante cuando la dinámica parlamentaria de los votos en los asuntos públicos sustituye sistemáticamente a las razones.

       

5. La intención del Pontífice en la nueva encíclica

Reafirmar “la necesidad de reflexionar sobre la verdad” haciendo en voz alta  con los obispos “algunas reflexiones sobre la vía que conduce a la verdadera sabiduría” manifestada en Cristo. Y, al mismo tiempo, “ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad”. La Fides et ratio se inscribe en el contexto de la Veritatis splendor, de la que es una continuación. El propio Juan Pablo II lo advierte explícitamente: “Con la presente Encíclica deseo continuar aquella reflexión centrando la atención sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relación con la fe”. Aquella reflexión se refería a llamar la atención sobre algunas verdades fundamentales de la doctrina católica que corren el riesgo de ser deformadas o negadas. Ahora quiere salir al paso “de propuestas que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido”(n.6). En la Redemptor hominis Juan Pablo II anunció su programa papal afirmando el carácter epi- céntrico de Jesucristo en la vida e  historia de la humanidad. En la Veritatis splendor recordó a los teólogos moralistas algunas normas fundamentales de metodología y deontología profesional. En la Fides et ratio recuerda a los teólogos católicos y pensadores la conveniencia y necesidad de recuperar la correcta reflexión filosófica en el trato intelectual de la Palabra de Dios. Las tres encíclicas constituyen un “corpus” doctrinal muy característico de Juan Pablo II. En los tres documentos mantiene coherentemente una línea de pensamiento de inspiración tomista actualizada en diálogo crítico con el pensamiento “débil” posmoderno. El Pontífice quiere estimular a los filósofos para que la filosofía recupere su dignidad perdida en el mundo contemporáneo y sea incorporada a la reflexión teológica.

        6. La historia como lugar de encuentro con la sabiduría de Dios con rostro humano

        A contrapelo del camino seguido por la Iglesia para la inteligencia de la fe reflexionando sobre el misterio de la revelación en Cristo, la crítica racionalista ha pretendido “negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón”. Pero la Iglesia mantiene que, además del conocimiento propio de la razón, “existe un conocimiento que es peculiar de la fe”. La clave para entender esta segunda dimensión del conocimiento es el hecho histórico de Cristo encarnado como rostro visible de Dios y plenitud de los tiempos. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Se cumplen dos mil años del fausto acontecimiento del nacimiento de Cristo y es preciso reconocer la importancia fundamental del factor tiempo en el cristianismo. De hecho, en el tiempo tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación. “La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia”. Por lo mismo, “la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios a favor de la humanidad”. A partir del hecho de la encarnación, se puede constatar cómo “el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre”.

        Así las cosas, el Pontífice destaca cómo “ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre”. Como afirma el Vaticano II, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Y el Pontífice añade: “Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble: ¿Dónde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones tan dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo?”(n.7-12).  La realidad de Cristo es un hecho sustancial de la historia de la humanidad y el realismo histórico pasa por la aceptación de este hecho único e irrepetible más allá de las meras hipótesis y las teorías.

7. La razón ante el misterio de la fe

        Jesús revela el rostro del Padre, pero “el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento”. Así las cosas, la fe es la respuesta de obediencia a Dios, el cual se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia que comporta la “credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese  testimonio divino”. La fe es definida, en consecuencia, como “el acto con el que uno confía en Dios” y es considerado por la Iglesia como “un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona”. Más aún. La fe es la que permite expresar mejor la propia libertad. O lo que es igual, “la libertad no se realiza en las opciones contra Dios” ni en el uso de la libertad para cerrarnos a la trascendencia. La verdad de la Revelación cristiana expresada en la persona de Cristo, “a la vez que respeta la autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia”. Por otra parte, “la verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado  por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida con expresión de amor” (n.13-15).

        El Pontífice desgrana los elementos constitutivos del acto de la fe, la cual exige la apertura de la razón a la trascendencia. La afirmación de que “la libertad no se realiza en las opciones contra Dios” puede resultar chocante. De hecho, el estado de libertad del hombre en pleno dominio de sus facultades  se manifiesta en la opción positiva por Dios y en contra de Él. Sin la capacidad real de ambas opciones no cabría hablar de libertad. Lo que el Pontífice quiere decir es que, cuando el hombre en nombre de la libertad se cierra a la trascendencia o se opone activa y deliberadamente a los planes de Dios, lo que hace es un uso indeseable de su libertad en perjuicio propio. Es como tirar piedras al propio tejado.

       

 

        8. Creer para entender

        El  Pontífice hace un recorrido por el Antiguo y Nuevo Testamento exponiendo  “el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. El hombre sabio en el texto sagrado es presentado “como el que ama y busca la verdad”. Para el autor inspirado, “el deseo de conocer es una característica común a todos los hombres”. Más aún, en la Biblia existe una aportación propia y original al pensamiento universal. “La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe”. No sólo no hay en la Biblia motivo de competitividad entre la razón y la fe, sino que “una está dentro de la otra y cada una tiene su propio espacio de realización”. Israel, con su reflexión, “ha sabido abrir a la razón el camino hacia el misterio”. Eso sí, respetando algunas reglas de fondo para expresar su propia naturaleza. Por ejemplo, teniendo en cuenta el hecho de que el conocimiento humano del hombre es un camino sin descanso. Recorriendo ese camino con realismo y no con el orgullo de creer que todo es fruto de una conquista personal. En cualquier caso, con “temor de Dios”, es decir, reconociendo su trascendencia y amor providente sobre el mundo. En esta perspectiva bíblica  veterotestamentaria, “la razón es valorizada, pero no sobrevalorada”. Para el Antiguo Testamento, “la fe libera la razón en cuanto que le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido”. El conocimiento no se funda sólo en la observación atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone una relación indispensable con la fe y con los contenidos de la Revelación (n.17-21).

        En la carta a los romanos, S. Pablo desarrolla una argumentación filosófica con lenguaje popular. “Se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales”. Es más, “con terminología filosófica podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre” (n.22). Por otra parte, habida cuenta de “la contraposición entre la sabiduría de este mundo y la de Dios, revelada en Jesucristo”, destacada por S. Pablo en la primera carta a los corintios, la relación del cristiano con la filosofía requiere un discernimiento radical. En el hecho histórico de Cristo muerto y resucitado “se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse” (n.23).

        La Biblia no tiene intencionalidad filosófica en el sentido griego y occidental de la palabra. Pero en el texto sagrado existe  un “corpus” de pensamiento filosófico relacionado con la búsqueda y experiencia de Dios. Juan Pablo II hace un repaso magistral del Antiguo y Nuevo Testamento destacando los textos más significativos al respecto. La conclusión más obvia de su análisis es que cabe hablar de una filosofía bíblica caracterizada por la experiencia previa de Dios y no meramente conceptual al estilo griego. En la filosofía griega  Dios es algo desconocido como persona y que se busca especulativa y conceptualmente. En la Biblia, Dios no es un asunto de discusión intelectual sino la base de toda experiencia humana y motivo supremo de reflexión. La filosofía griega es un conocimiento sapiencial. La filosofía bíblica es la Sabiduría en sí misma. Dios en persona, cuya manifestación con rostro humano es Jesucristo. De ahí el vínculo tan profundo que hay en la Biblia entre el conocimiento de fe y el uso de la razón.

        9. Entender para creer

        En Atenas, ciudad de los filósofos, Pablo habló de Dios como creador y Ser que trasciende todas las cosas. Y puso de relieve cómo  “en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios”. En lo cual coincide con Aristóteles cuando proclama que todos los hombres desean saber. De ahí el deber moral de buscar la verdad en el orden teórico y de seguirla, una vez conocida, en el orden práctico de la vida (n.24-25). Ahora bien, la verdad, objetivo específico del deseo natural de saber, se nos presenta inicialmente como un interrogante en el que está implicado el sentido mismo de nuestra existencia. ¿Tiene sentido la vida?. ¿Hacia dónde  se dirige?. Nadie, “ni el filósofo ni el hombre corriente, puede sustraerse a estas preguntas”. Al plantearnos estos interrogantes, lo que en última instancia buscamos es encontrar un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda nuestra existencia. Es decir, “una explicación definitiva, un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias superiores”. Buscamos una verdad definitiva “que dé una certeza no sometida ya a la duda”. En este quehacer de búsqueda, han surgidos los diversos sistemas filosóficos y las escuelas de pensamiento. Pero más allá de los sistemas y escuelas de filosofía están las convicciones o experiencias personales, tradiciones e itinerarios  existenciales en los cuales se confía en la autoridad de determinados maestros. “En cada una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto” (n. 24-27). 

        Pero la búsqueda de la verdad sobre el sentido de la existencia humana no siempre se presenta de forma trasparente y consecuente. A menudo, con el deseo natural de saber y encontrar la verdad se mezclan otros intereses ajenos a la verdad en sí misma como valor primordial. A pesar de lo cual, incluso cuando se pretenden fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira, el hombre no deja de ser “aquel que busca la verdad” en el ámbito de las cuestiones últimas (n.28-29).

        Desde esta perspectiva de búsqueda e inteligencia de las razones últimas, sobre todo de la vida humana, el Pontífice recuerda diversas formas de verdad o niveles de conocimiento. 1) Verdades que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas por la experiencia. 2) Las de carácter filosófico a las que se llega mediante la especulación intelectiva.  El ámbito de las verdades filosóficas  va más allá de las meras enseñanzas de los filósofos de profesión, a veces efímeras. Re refiere, sobre todo, a las respuestas que cada hombre trata de encontrar  en la búsqueda del sentido de la propia existencia. En este contexto surge la pregunta sobre la relación entre las verdades filosóficas y la verdad revelada en Jesucristo. 3) Verdades religiosas, contenidas en las diversas religiones como respuesta a las cuestiones últimas. 4) Verdades “recuperadas” sobre la base de la experiencia o en virtud del razonamiento sucesivo. Y es que el hombre, además de ser naturalmente buscador de verdad, puede definirse también como aquel que vive de creencias. El conocimiento por creencia se funda sobre la confianza interpersonal. El hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta (n.30-32). El hombre busca la verdad y también la persona de quien fiarse. En esta perspectiva emerge la cuestión sobre la verdad revelada en Cristo como horizonte de unidad del pensamiento en la búsqueda azarosa y coherente del sentido de la existencia humana. En consecuencia, el entender reflexivamente la cuestión del sentido nos prepara para el asentimiento por la fe a las verdades reveladas en la persona de Cristo (n.33-34).  Desde el punto de vista de la filosofía de la vida, el filósofo es definido por Juan Pablo II como aquel que busca la verdad en el ámbito de las cuestiones últimas sobre el sentido de la propia existencia y,  al mismo tiempo, vive de creencias profundas. El realismo de la vida nos obliga a razonar creyendo y a creer razonando. Son dos aspectos que de suyo se implican mutuamente. 

        10. Encuentro feliz y separación dramática entre fe y razón

        El capítulo cuarto está dedicado a la descripción sumaria de las etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón, el papel decisivo y culminante desempeñado por Sto. Tomás en el siglo XIII y la dolorosa separación consumada en el siglo pasado.

        El anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de su tiempo. El hecho de referencia más emblemático al respecto es el discurso de S. Pablo en el Areópago con algunos filósofos epicúreos y estoicos. Los cristianos de la primera hora, para hacerse comprender por los paganos, no podían referirse sólo a Moisés y los profetas. “Debían también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre. Pero ese pensamiento natural había degenerado en idolatría, por lo que el Apóstol deja a un lado las convicciones populares considerando más oportuno relacionar su argumentación “con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina”. Los filósofos, en efecto, mediante el análisis racional, purificaron en parte las formas mitológicas e idolátricas de las religiones populares. Después tuvieron que salir al paso de la gnosis y sus especulaciones esotéricas. En fin, que “el encuentro del cristianismo con la filosofía no fue ni inmediato ni fácil (n.36-37).

        A continuación, el Pontífice recuerda sumariamente las etapas que siguieron, de acuerdo con el esquema bien conocido por la historia  de la filosofía y de la teología. De entrada y como pionero, menciona a S. Justino, que era filósofo de profesión antes de ser cristiano. Amante de la filosofía griega, la utilizó como herramienta apologética de la fe. Por su parte, Orígenes asume la filosofía platónica sin escrúpulos comenzando la elaboración de una “primera forma de teología cristiana”, entendida como “reflexión racional sobre Dios”. No como culmen de la reflexión filosófica o filosofía primera al estilo aristotélico. El concepto aristotélico de teología es superado adquiriendo un significado totalmente nuevo, en cuanto que la teología se define ahora como “la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios”. En este trueque de significado, “el pensamiento platónico asumido en la teología sufrió profundas transformaciones, en particular  por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen del mal” (n.39).

        Los Apóstoles y los cristianos de la primera hora quedaron tan impactados por el acontecimiento de la resurrección de Cristo que poco o nada les podía importar la filosofía como especulación al estilo griego. Lo mismo cabe decir de los Padres Apostólicos, cuya misión inmediata era la de transmitir lo más fielmente posible a la posteridad las enseñanzas de los Apóstoles. Pero en el ambiente estaba la filosofía nóstica y otros movimientos culturales con los cuales los cristianos tenían que enfrentarse. Sobro todo, para defenderse dialécticamente. Surgieron así los Apologistas, los cuales empezaron a servirse de la filosofía como herramienta de defensa. El propio Tertuliano, que llegó a considerar la filosofía de Aristóteles como la principal responsable de la deformación del mensaje evangélico, pensó después que era mejor agarrar al toro por los cuernos y utilizar la filosofía como herramienta de defensa intelectual. “No sólo refutaré las culpas de que nos acusan-dice en el c.4 del Apologético- sino que heriré con sus propias armas a los acusadores”. En resumen. Los Apóstoles y Padres Apostólicos, como es sabido, se desentendieron por completo de la filosofía. Los apologistas se vieron obligados a utilizarla como arma defensiva y los Santos Padres dieron un paso adelante asimilándola en la nueva cosmovisión derivada de la irrupción del cristianismo en la historia humana.

        La culminación patrística de esta obra en Occidente es atribuida, como era de esperar, a S. Agustín. “El Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino”.  Con una matización importante. Los Padres, tanto en Oriente como en Occidente, entraron deliberadamente en contacto con las diversas escuelas filosóficas. Ahora bien, “esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hacían referencia”. Un poco más adelante el Pontífice matiza que “es injusto y reductivo limitar su obra a la sola trasposición de verdades de la fe en categorías filosóficas”. La razón filosófica por sí sola se encontraba en un callejón sin salida y los Padres la abrieron a la trascendencia. “Ellos acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador”. Ante las filosofías, “los Padres no tuvieron miedo, pero fueron conscientes tanto de las convergencias como de las profundas diferencias entre los contenidos formales de la filosofía y los de la Revelación (n.40-41). En el n. 42 el Pontífice se refiere a la teología escolástica  destacando el papel que desempeñó S. Anselmo  con su teoría del intellectus fidei en la línea de S. Agustín. La fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón al tiempo que la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta (n. 42).

        Veamos, por ejemplo,  cómo incorpora S. Agustín al pensamiento cristiano la teoría platónica de las ideas modificando por completo su contenido original. Según la versión neoplatónica, de la que se sirve el Hiponense, el mundo de las realidades superiores estaría jerárquicamente constituido por el Uno, el Logos o NOUS y el Alma del mundo. S. Agustín modifica este esquema adaptándolo a la fe cristiana, como lo hiciera Filón a la judaica. Así, el Unum neoplatónico es suplantado en el pensamiento de S. Agustín por el Dios Uno y Trino de la Biblia. El Demiurgo platónico es sustituido por el Verbo consustancial a Dios. Y el emanatismo cede su lugar a la creación bíblica. El Hiponense se sirve del esquema mental neoplatónico, pero vaciándolo de su contenido propio para  rellenarlo con contenidos metafísicos de corte bíblico-cristiano. Véase mi obra Filosofía de S. Agustín (Madrid 2012).

11. La novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

 

En la exposición sumaria de las etapas del camino histórico del encuentro, el Pontífice dedica los números 43 y 44 monográficamente al destaque del “puesto singular” que corresponde a santo Tomás. En realidad, Sto. Tomás representa la culminación de la feliz armonía entre fe y razón así como la afirmación decisiva de sus respectivas autonomías (n.45). En este sentido, en el pensamiento tomasiano cabe resaltar “la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo”. En segundo lugar, “tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe”. Esta obra intelectual de armonización de la fe y la razón, (“las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”), es la razón principal por la que  la Iglesia “ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología” (n.43). El Pontífice destaca después la gran intuición tomasiana referente “al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana” (n.44). Pero la prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar al Aquinate “la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe” (n.44).

Santo Tomás goza de la preferencia del Magisterio por dos razones fundamentales, porque es maestro de pensamiento y por su correcto modo de hacer teología. O lo que es igual, porque enseña a pensar usando correctamente la razón y a hacer razonable la fe sin devaluarla. Sobre esta base pedirá después a los filósofos cristianos que desarrollen una reflexión comprensible y sensata, incluso para los no creyentes. Para entender el sentido y las razones de Juan Pablo II para insistir en la preferencia modélica del pensamiento de  santo  Tomás, léase detenidamente la I, q.1. Aquí está la clave del método teológico tomasiano. Por otra parte, Juan Pablo II ya se había pronunciado antes sobre este asunto. Lo que dice en la presente  encíclica sobre Santo Tomás es un resumen sustancial de la conferencia de clausura, pronunciada el 17 de noviembre de 1979 en la Universidad de Santo Tomás en Roma, con motivo de la celebración del  primer centenario de la encíclica Aeterni Patris de León XIII. Véase mi artículo Tomás de Aquino cien años después de la “Aeterni Patris” de León XIII en Studium 20 (1980) 101-113.

 

12. El drama de la separación entre fe y razón

        S. Alberto Magno y santo Tomás culminaron el proceso histórico de armonización y autonomía  entre la filosofía, las ciencias y la teología, pero “a partir de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta separación”. Como consecuencia, surgió el recelo cada vez mayor hacia la razón misma. “En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella”(n.45). Hasta el punto de que, en Occidente, “buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana”. Movimiento que culminó en el siglo pasado con el positivismo y el olvido de toda relación con la visión metafísica y moral de la vida. Como consecuencia de la crisis del racionalismo, se ha fortalecido el nihilismo o filosofía de la nada, en la que la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones y experiencias con primacía sistemática de lo efímero. En esta mentalidad nihilista radica también la actitud generalizada de no asumir compromisos definitivos (n.46).

        Más aún. En la cultura moderna, “ha cambiado el papel mismo de la filosofía”. Ha dejado de ser considerada como una sabiduría y un saber universal para convertirse en algo marginal y como razón instrumental al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder, sin relación con la búsqueda del sentido último de la vida (n.47). La razón, por sí sola, privada de la aportación de la Revelación, corre el riesgo de  perder de vista su meta final. Y la fe, privada de la razón, corre el riesgo de dejar de ser una propuesta universal perdiéndose en el sentimiento y la experiencia. La fe, “ante una razón débil”, cae en el “grave peligro de ser reducida a mito o superstición”. Igualmente, “una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser”. La fe y la filosofía tienen que recuperar su unidad y recíproca autonomía. “A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón” (n.48). Aunque en algunos casos pudiera parecer lo contrario, la fe no ofende a la razón. La ayuda a madurar y la ennoblece.

        

13. Intervenciones del Magisterio en cuestiones filosóficas

 

El capítulo quinto está dividido en dos importantes apartados en los que el Pontífice se decanta con afirmaciones firmes relativas al interés de la Iglesia por la filosofía y las formas de filosofar que considera poco o nada recomendables. De entrada, quede claro que “la Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras”. La filosofía debe proceder a la luz de la razón, según sus propios principios y metodologías, abierta a la verdad.  Efectivamente, el papel de la filosofía ha cambiado hasta el punto de ser condenada a la marginación cultural. El mismo nombre de filosofía suena mal en determinados ambientes. Su significado original y secular se ha devaluado. Lo más frecuente es considerar la actividad filosófica como una respetable forma de perder el tiempo. Existe una fuerte tendencia a excluirla incluso de los planes de estudios universitarios de los que tradicionalmente fue la reina. La reflexión filosófica ha perdido el estatuto social que había conquistado en la historia cultural de Occidente. Con el impacto de la tecnología actual y la frivolidad de la llamada filosofía posmoderna los filósofos de pura raza son una especie a extinguir. En el mejor de los casos, son aceptados como personajes pintorescos y socialmente decorativos

Por otra parte, “no es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filosófico incompleto”. Pero “es deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado”. O confunden la fe del pueblo. El Magisterio tiene la autoridad y el deber: 1) De indicar los presupuestos y conclusiones filosóficas incompatibles con la verdad revelada. 2) De expresar su juicio sobre la compatibilidad o no con la revelación, de las concepciones de fondo que inspiran a la diversas escuelas de pensamiento. “La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe”. O sea, el deber de ejercer una diaconía o servicio tenaz en favor de la recta ratio, es decir, “de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad” (n.49-50). En este sentido, “sus intervenciones se dirigen, en primer lugar a estimular, promover y animar el pensamiento filosófico“ (n.51).  La Iglesia tiene la autoridad y el deber de estimular, promover y animar el pensamiento filosófico en lo que atañe  a su misión en el mundo. Cualquier institución pública al servicio de los demás tiene la autoridad y el deber de velar por sus legítimos intereses en función del bien que representa en la sociedad. En esto la Iglesia no puede ser menos que cualquier otra institución histórica de carácter público. El Pontífice nos dijo ya en el n.6 que desea ofrecer a la filosofía un estímulo para que recupere la dignidad perdida en la sociedad contemporánea. Aquí insiste en la misma idea. Conviene advertir, sin embargo, que el Pontífice dirige su mensaje  a unos destinatarios y pensadores cristianos en general. El estilo y el lenguaje de la encíclica sólo pueden ser comprendidos en sus justos términos  por pensadores que también son creyentes.

  En los números 52-54 el Pontífice recuerda casos concretos en los que el Magisterio ha intervenido en relación con determinadas doctrinas filosóficas. Por ejemplo, a partir de la mitad del siglo XIX, intervino para censurar, por una parte, el fideísmo y el tradicionalismo radical por su desconfianza en la razón y por otra, el racionalismo y el ontologísmo, por atribuir a la razón competencias propias de la fe. El Magisterio sale al paso de estos extremos insistiendo en la “necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe”. Contra el racionalismo, propone “la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos”. Contra las tentaciones del fideísmo, se ha de recalcar la unidad de la verdad y la aportación positiva del conocimiento racional (n.53).

        En el siglo XX, Juan Pablo II recuerda cómo y por qué intervinieron Pío XI y Pío XII en relación con algunas tesis filosóficas modernistas, la filosofía marxista, el comunismo ateo, el evolucionismo, existencialismo e historicismo sin olvidar que por el hecho de que un sistema filosófico sea falso en su infraestructura intelectual, no por ello hemos de rechazar las verdades particulares que eventualmente pueden encontrarse en él. En relación con la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Pontífice menciona la censura hecha a “algunos teólogos de la liberación, tesis y metodologías derivadas del marxismo” (n.54). Se trata de ejemplos concretos en los que puede apreciarse el verdadero sentido de las intervenciones del Magisterio en asuntos en los que está implicada algún tipo de filosofía de la vida en conflicto con los postulados de la fe y su correcta inteligencia. En este repaso de casos concretos, en los que la Iglesia ha intervenido en cuestiones filosóficas, el Pontífice destaca las valoraciones que mantienen su validez a través del tiempo. Por otra parte, para entender  la validez perenne de las mismas, es preciso contextuarlas en sus peculiares circunstancias históricas y personales. Formas de llevar a cabo ese legítimo control doctrinal en tiempos pasados pueden resultar actualmente anacrónicas o chocantes. El Pontífice se refiere únicamente a los contenidos sustanciales de esas evaluaciones y no a las formas.

        En la actualidad vuelven los problemas del pasado con nuevas peculiaridades. En el campo filosófico, por ejemplo, “la desconfianza radical en la razón”. En la teología, por una parte, un cierto racionalismo, paradójicamente debido a la falta de competencia filosófica de algunos teólogos. Por otra, se aprecian “rebrotes peligrosos de fideísmo. No se reconoce la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe. En este contexto fideísta describe y critica el “biblicismo” que puentea la Tradición y el Magisterio, rompiendo la suprema norma de la fe “proveniente de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente”. En el fondo del “biblismo” como uso y abuso de la Biblia, está el problema de las diversas metodologías hermenéuticas. El Pontífice censura también como formas latentes de fideísmo “la escasa consideración que se da a la teología especulativa, como también  el desprecio de la filosofía clásica” (n.55). En definitiva, que, a juicio del Pontífice, “se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva” (n.55).

          Ese desprecio del que habla el Papa es debido, en parte, al abuso del manualismo y la pedagogía autoritaria y academicista.  Los manuales de filosofía y teología son una herramienta pedagógica estupenda cuando ofrecen una infraestructura de pensamiento lógico y coherente que ayuda al alumno a distinguir lo sustancial de lo accidental y, sobre todo, a aprender a pensar por su cuenta al filo de la realidad. Por el contrario, cuando los manuales se utilizan como mero instrumento para trasmitir conocimientos del pasado de forma impositiva por profesores rutinarios e intelectualmente mediocres, terminan haciéndose odiosos y contraproducentes. Por otra parte, la enseñanza universitaria de la filosofía y de la teología en ocasiones ha degenerado en pura especulación o en peleas dialécticas de unas escuelas contra otras. La filosofía de la vida y la sabiduría de la fe degeneraron así en conceptualismos estériles o en ideologías eclesiales utilizadas para fines sociopolíticos ajenos a la misión fundamental de la fe y la razón.   

        De lo expuesto hasta aquí se podría sacar la conclusión de que el Magisterio se ha limitado a mostrar los errores y desviaciones de las doctrinas filosóficas. El Pontífice quiere evitar esa impresión recordando otras intervenciones solemnes del Magisterio estimulando y promocionando el pensamiento filosófico como búsqueda del sentido último de la vida. Por ejemplo, la promoción leonina del pensamiento de  santo Tomás, y de otros escolásticos,  como el mejor camino “para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe”. Se dio así un vigoroso empuje a los estudios históricos y surgieron nuevas escuelas tomistas. En este contexto, “los teólogos católicos más influyentes de este siglo son hijos de esta renovación de la filosofía tomista y neo-tomista así como de otros movimientos filosóficos de inspiración cristiana.

        El mismo Concilio Vaticano II, sobre todo en la Constitución Gaudium et spes, ha ofrecido un compendio de antropología bíblica altamente estimulador de la filosofía. De hecho, el Concilio exigió el estudio de la filosofía en los planes de estudio para la formación sacerdotal. “Las asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera que los alumnos lleguen a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filosófico válido para siempre, teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas de cada tiempo”(n.60).   

        A pesar de tantas recomendaciones del modelo tomista y no tomista de la filosofía, por parte del Magisterio, Juan Pablo II reconoce que no pocos teólogos se desinteresan por completo del estudio de la filosofía. Entre los motivos de esta poca o nula estima de la filosofía, destaca los siguientes: 1) Desconfianza generalizada en la razón. 2) El equívoco que se ha creado en relación con las llamadas “ciencias humanas”. El que los teólogos deban conocer lo mejor posible otras disciplinas modernas, no debe ser interpretado como autorización o excusa para “marginar la filosofía o sustituirla en la formación pastoral y la preparación para la fe (n.61). Juan Pablo II desea “reafirmar decididamente que el estudio de la filosofía tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teológicos y en la formación de los candidatos al sacerdocio”. En este contexto hace una mención honrosa de la saludable influencia que tuvieron las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, incluso en las universidades luteranas alemanas (n.62). Como reacción a la arbitrariedad y el desorden en la enseñanza, vuelve la añoranza de los manuales. En tiempos pasados el manual de teología suplantó con frecuencia a la Biblia. Ahora se corre el riesgo de que se convierta en un catecismo de preguntas y respuestas. Si así fuere, cabe sospechar que la constatación papal sobre el escaso interés por la teología especulativa y el desprecio de la filosofía clásica va para largo.

 

        14. La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica

        El hombre es naturalmente filósofo y la teología elaboración refleja y científica de la inteligencia de la palabra de Dios a la luz de la fe (n.64). En consecuencia, la teología se organiza como ciencia de la fe a la luz del doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Primero se escucha la palabra de Dios y después tratamos de entenderla lo más y mejor posible mediante la reflexión especulativa (n. 65-66). En este sentido, la teología dogmática debe esforzarse por articular el sentido universal del misterio de Dios y de la economía de la salvación de forma narrativa y, sobre todo, de forma argumentativa. “La teología dogmática especulativa presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada en la verdad objetiva”. Lo mismo cabe decir de la teología moral, habida cuenta de que resulta ineludible el recurso inmediato a conceptos específicos de la ética filosófica (n.66).

        Por su parte, la teología fundamental, por ser una disciplina “que tiene la misión de dar razón de la fe, debe encargarse de justificar y explicar la relación entre la fe y la reflexión filosófica”. Al estudiar la Revelación y su credibilidad, así como el correspondiente acto de fe, “la teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda”. A esta disciplina corresponde “mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad” (n.67). Tratándose de la teología moral la aportación filosófica resulta aún más necesaria. El Evangelio y los escritos apostólicos proponen principios generales de conducta cristiana y enseñanzas y preceptos concretos. “Para aplicarlos a las circunstancias  particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento”. O lo que es igual: “la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisión ética” (n.68). Algunos pueden objetar que actualmente sería más recomendable que el teólogo acuda, no a la filosofía, a la historia y a las ciencias en razón de los progresos que se realizan en ese campo. Otros, en cambio, sostienen que “la teología debería dirigirse preferentemente a las sabidurías tradicionales, más que a una filosofía de origen griego y de carácter euro-céntrico”. Otros insisten en negar llanamente el presunto valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia.

        El Pontífice responde recordando que el recurso a las ciencias es indispensable, pero sin “olvidar la necesaria mediación de una reflexión filosófica, crítica y dirigida a lo universal, exigida además por el intercambio fecundo entre las culturas”. Además, “la aportación peculiar del pensamiento filosófico permite discernir entre lo que piensan los hombres y lo que las cosas realmente son. No son las opiniones sino la verdad objetiva lo que realmente ayuda a hacer buena teología. Más aún. Una cultura nunca puede ser criterio  de juicio y menos aún criterio último de verdad (n.70-71). Cierto que la misión evangelizadora se encontró inmediatamente con la filosofía griega. Pero ello no significa en modo alguno que se excluyan otras aportaciones. Por ejemplo, las tradiciones religiosas y filosóficas provenientes de la India, China, Japón y demás países asiáticos así como de las culturas tradicionales africanas. Una vez más el Pontífice reconoce el primado otorgado por la Iglesia a la filosofía griega, pero con las puertas abiertas a los valores universales que puedan encontrarse en el resto de las culturas. Esta constante alusión a las grandes culturas orientales y africanas constituye una novedad muy notable de esta encíclica

        Pero se imponen algunos criterios de discernimiento. 1) El de la universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en medio de la diversidad de culturas. 2) Cuando la Iglesia se encuentra por primera vez con una gran cultura, “no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia”. 3) No hay que confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio, por ejemplo, con el encerramiento en su diferencia  para oponerse por principio a otras tradiciones. Esta actitud es contraria a la tendencia natural del espíritu humano a la universalidad (n.72). En el n. 74 propone como modelos concretos del quehacer filosófico cristiano a teólogos y filósofos con sus nombres propios. Eso sí, advierte, “no trato de avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo de proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe” (n.74).  El citar con nombres propios a filósofos cristianos y teólogos de nuestro tiempo como modelos del quehacer filosófico constituye otra gran novedad en el estilo de una encíclica papal. Tanto más cuanto que algunos de esos personajes fueron vistos en algún momento como conflictivos.

 

        15. Posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana

 

        De la historia de las relaciones entre fe y filosofía el Pontífice destaca tres posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana.

1) Filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica.          Así se desarrolló el pensamiento filosófico antes de la era cristiana. Durante este período de tiempo “la filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón” Es una forma de búsqueda desprejuiciada de la verdad y, por lo mismo, implícitamente abierta a la trascendencia. El rigor racional es garantía para lograr resultados universalmente válidos. Esta postura filosófica no solo afirma la justa autonomía del filosofar sino que reivindica una legítima autosuficiencia del pensamiento racional. Cosa que no puede decirse de la misma forma de las filosofías actuales separadas, pero cerradas a la trascendencia.

2) La llamada filosofía cristiana. Una denominación que se presta a confusiones. Para evitarlas, el Pontífice aclara: “con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía”. Se trata de indicar “un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe”. En la filosofía cristiana cabe distinguir un aspecto subjetivo y otro objetivo. El primero consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. “Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos”. Sobre todo tratándose de cuestiones fuertes como las relativas al sufrimiento humano o al sentido último de la vida. El aspecto objetivo se refiere a los contenidos. Por ejemplo, el concepto de Dios como persona y creador. O la concepción de la persona humana como ser espiritual.

        Al reflexionar filosóficamente sobre los contenidos, los filósofos no se convierten en teólogos ya que no buscan comprender e ilustrar las verdades de la fe a partir de la Revelación, sino de la razón. Así las cosas, el Pontífice no duda en afirmar que sin el influjo estimulante de la Palabra de Dios, “buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría” (n.76).

3) Cuando la misma teología recurre a la filosofía. A la filosofía se la ha llamado, desde el tiempo de los Padres, ancilla theologiae. El Pontífice reconoce que actualmente este título no es aconsejable a fin de evitar malos entendidos o dudas sobre los principios de autonomía de la razón filosófica. Por ello aclara las cosas con estas palabras: “El título no fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ‘siervas’ de la ‘filosofía primera’” (n.77).

        Así las cosas, “se comprende por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba –insiste el Pontífice- no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de  mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad”.  Y remata el capítulo el capítulo con estas palabras: “Es deseable, pues, que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él”. El mismo acto de fe es pensar con el asentimiento de la voluntad. Todo el que cree, piensa. Hay que pensar creyendo y creer pensando (n. 79).

        16. Exigencias irrenunciables de la Palabra de Dios

        Existe lo que podría llamarse una ‘filosofía bíblica’ de la que la Palabra de Dios no puede desentenderse. Es decir, “una serie de elementos que permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico”. Por ejemplo, que sólo Dios es el Absoluto. O la definición del hombre como imagen de Dios, la afirmación de la libertad como ingrediente esencial humano y la inmortalidad de su espíritu. En las sagradas escrituras hay una ‘filosofía’ explícita del mal moral entendido como “manifestación desordenada de la libertad humana”. Más aún. En la Biblia se plantea abiertamente el problema sobre el sentido de la existencia y se ofrece una respuesta cuyo epicentro es el propio Cristo en persona. A juicio del Pontífice, la ‘filosofía bíblica’ descarta el relativismo como absolutización de la contingencia, el materialismo como afirmación totalitaria de la materia, y el panteísmo como confusión de Dios con su creación.

La convicción fundamental latente en esta ‘filosofía’ contenida en la Biblia “es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo” (n.80). Habida cuenta de la “crisis del sentido” y la fragmentariedad reinantes del saber así como la falta de referencia a lo trascendente, la filosofía que se obstinara en seguir en esta situación incurriría en el riesgo de degradar la razón en funciones meramente instrumentales sin el aliciente por la búsqueda de la verdad.

        En consecuencia, para que la filosofía esté en consonancia con la Palabra de Dios, es necesario: 1) Que recupere su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida. Además, de una manera crítica y como última instancia de unificación del saber y del obrar humano al tiempo que busca el fundamento natural del sentido último y global de la existencia humana. 2) Que verifique la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad objetiva mediante la debida y correcta adequatio rei et intellectus a la que se refieren los doctores escolásticos. La verdad adquirida con nuestras investigaciones en cualquier ámbito de la realidad es el resultado de un ajustamiento de nuestras facultades cognoscitivas a la realidad.

        Ahora bien, para comprender y explicar estas condiciones, la teología “necesita la aportación de la filosofía que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre perfectible”. Lo cual se ha de aplicar también a los juicios de la conciencia moral (n.82). 3) Que tal filosofía sea de alcance metafísico, capaz de trascender los datos empíricos y adentrarse en lo absoluto, último y esencial de las cosas. Pero el Pontífice puntualiza: “No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de reconocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica”. Por otra parte, no es cuestión de que la metafísica suplante a la antropología, sino de que ésta quede abierta a aquella, la cual “permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual”. En este sentido se advierte cómo uno de los grandes retos que tenemos planteados al final de este  milenio es precisamente el del paso del fenómeno al fundamento. No nos podemos quedar en la mera experiencia. Hay que reflexionar sobre ella y encontrar el fundamento último de su apoyatura. “Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación” (n.83). “La metafísica, insiste, es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica. Una teología sin horizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada” (n.83). 

        En los números 84-85 el Pontífice insiste deliberadamente en la importancia de la dimensión metafísica para el quehacer de la teología sistemática y los nn. 86-91 son un alegato preventivo contra algunas corrientes de pensamiento actualmente muy difundidas y nada recomendables para una sólida reflexión teológica. Sumariamente denuncia:

        1) El eclecticismo como amalgama o gazpacho de datos y argumentos provenientes de todas partes, sin coherencia o conexión sistemática, ni siquiera en su contexto histórico. Una modalidad de esta actitud ecléctica es el abuso retórico que algunos teólogos hacen del lenguaje filosófico. El eclecticismo es denunciado por el Pontífice como un error básico de metodología, tanto filosófica como teológica.

        2) El historicismo. La tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación a un determinado período y a un determinado objetivo histórico. En consecuencia, al menos implícitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Una modalidad del historicismo actual consiste en suplantar la verdad por la actualidad (n.87). 

        3) El cienticismo. Sólo admite como válidas las formas de conocimiento de las ciencias positivas, relegando los conocimientos religiosos, teológicos, éticos y estéticos al mundo de la imaginación y del sentimiento. Al olvidar la condición propiamente racional del hombre y marginar la reflexión filosófica en el área de la ética y en el de la teología moral, “la mentalidad cienticista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible” (n.88).

        4) El pragmatismo. Es la actitud de quienes hacen sus opciones excluyendo el recurso a la reflexión basada en principios éticos vinculantes. Entre otras consecuencias de esta actitud práctica, cabe destacar la afirmación de un concepto de democracia “que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables”. Las cosas, incluso las relativas a la vida y la muerte, se deciden con el voto de las mayorías parlamentarias y no con razones.

        Juan Pablo II remata la primera parte de este denso capítulo con una matización importante: “Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad”. Lo malo es que, a pesar de estos indiscutibles progresos, predomina la mentalidad de nuestra época de la denominada “posmodernidad”. Por otra parte, están las espectaculares conquistas científicas y biotecnológicas. Todo lo cual está contribuyendo más al pesimismo humano que al logro de los altos ideales de la felicidad y de la esperanza (n.91). Como puede apreciarse, Juan Pablo II insiste en el reconocimiento explícito del progreso que ha tenido lugar en el campo de la filosofía moderna. Pero reconoce igualmente que los buenos frutos cosechados están condenados al olvido y la marginación con la irrupción del pensamiento posmoderno y el impacto brutal de las espectaculares conquistas científicas y biotecnológicas. Para entender adecuadamente el alcance de la posición papal ante estos hechos hay que leer sus encíclicas anteriores Veritatis splendor y Evangelium vitae”.

 

        17. Cometidos de la teología actual

 

        La teología, como “inteligencia de la Revelación”, tiene que afrontar las exigencias de las diferentes culturas “para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualización coherente”. Por lo mismo, tiene que renovar las propias metodologías. Por otra parte, lo suyo es “mirar hacia la verdad última que recibe de la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases intermedias”. Esta mirada a la verdad última atañe también a la filosofía. “La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hace crecer tanto la teología como la filosofía”. El creer en la posibilidad de conocer una verdad universal válida no puede considerarse como fuente de intolerancia. Al contrario, replica el Pontífice, “es una condición necesaria para un diálogo sincero y auténtico entre las personas”. La tarea de dar unidad al pensamiento teológico es una prioridad actual del quehacer teológico (n.92).

        El objetivo fundamental de la teología “consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe”. En este horizonte, “un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de Dios. Explicar de qué manera puede la mente humana encajar el sufrimiento y la muerte con el amor que se da sin pedir nada a cambio. En lo que se refiere a la interpretación de las fuentes de la Revelación, es necesario que “el teólogo se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los texto quieren comunicar, a pesar de los límites del lenguaje”. Tratándose de los textos bíblicos, el teólogo tiene que tener siempre presente que “su significado está en y para la historia de la salvación”. Como ha dicho antes, “las tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia metafísica, permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias históricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos”. La verdad se conoce en la historia, pero  supera la historia misma (n.95). Desde esta perspectiva, cabe ahora dar respuesta a otro problema cual es el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Y se remite a la Humani generis de Pio XII. En resumidas cuentas,  “la historia del pensamiento enseña que, a través de la evolución y la variedad de las culturas, ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo universal”. Por lo mismo, mantienen la verdad de las proposiciones que los expresan. En esta labor de lectura e interpretación juega un papel importante la filosofía (n.96).

        Después de la función de lectura e interpretación de las fuentes de la teología, un paso ulterior muy delicado y exigente “es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la elaboración del intellectus fidei”. Una vez más, el Pontífice expresa su convicción sobre la necesidad del recurso a la filosofía para este menester. Y más en concreto, “de la aportación de una filosofía del ser, que permita ante todo a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus funciones”. De no ser así, difícilmente se podría incorporar al intellectus fidei toda la riqueza de la tradición teológica. “En el marco de la tradición metafísica cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas”. Ella permite la apertura plena y global hacia la realidad universal. Lo mismo cabe decir en relación con la teología moral. La conciencia ética del hombre contemporáneo en el campo social, económico, político y científico está bastante desorientada y “la teología moral debe recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista”. Una ética apoyada en la antropología filosófica y la metafísica del bien (n. 98). En la encíclica Veritatis splendor Juan Pablo II describe y critica con rigor sistemático las corrientes de pensamiento  y las metodologías que considera impropias o insuficientes para el trato adecuado de la teología moral.

18. Mensaje conclusivo de la encíclica

        El Papa termina su encíclica invitando casi patéticamente a revitalizar la reflexión filosófica sobre la experiencia, el sentido último de la vida y como apoyatura indispensable del quehacer teológico.

        Haciéndose eco de la operación de reactivación del pensamiento de santo Tomás, llevada a cabo por León XIII, y habida cuenta de los buenos frutos cosechados de aquella operación por eminentes teólogos y filósofos cristianos, el Pontífice reinante escribe: “Por esto, he considerado justo y necesario subrayar el valor que la filosofía tiene para la comprensión de la fe y las limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación”. Por supuesto que esta importancia de la filosofía para el quehacer teológico se refiere, sobre todo, al mundo occidental. E insiste: “...de la misma manera que he reafirmado la necesidad de que la teología recupere su legítima relación con la filosofía, también me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofía, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la teología”. Ni que decir tiene que esta noble y honrosa función deberían asumirla los teólogos y filósofos cristianos en clave de  eclesialidad (n. 100-101).   

        En la búsqueda del sentido último y definitivo de la existencia, corresponde a la filosofía: 1) Ejercer una función de mediación sapiencial entra la fe y la razón. 2) Ser como “el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. En este sentido, y en el contexto de la nueva evangelización, pide “a los filósofos...que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza”. 3) Con frecuencia, el pensamiento filosófico “es el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe”. 4) Los filósofos cristianos tienen el noble cometido de “desarrollar una reflexión “comprensible y sensata”, incluso para quienes no perciben o no entienden todavía la verdad de la Revelación. 5) Hacer resplandecer algo de la Verdad que es Cristo, como respuesta a los más graves problemas humanos, lo cual “será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez planetaria que necesita hoy la humanidad”( n.104). El Pontífice aboga por una reflexión cristiana comprensible y sensata incluso para los no creyentes. ¿Cómo hacer razonable la fe y creíble la razón? Este es el gran reto pedagógico planteado siempre a los teólogos, pensadores, divulgadores y educadores cristianos.

        El Pontífice concluye su encíclica haciendo una llamada de urgencia: 1) A los teólogos. Los exhorta “a recuperar y subrayar más la dimensión metafísica de la verdad para entrar así en diálogo crítico y exigente”  con el pensamiento filosófico contemporáneo y con la tradición filosófica. 2) A los responsables de la formación sacerdotal. Para que se garantice una buena formación filosófica, tanto  a los que se van a dedicar a la enseñanza académica de la teología como a la pastoral ordinaria. 3) A los filósofos y a los profesores de filosofía. Para que tengan la valentía de recuperar los valores de la filosofía perenne, se dejen interpelar por la Palabra de Dios, razonar en consecuencia y formular la ética que la humanidad necesita en nuestros días. La Iglesia seguirá con atención y simpatía sus investigaciones respetando su legítima autonomía, que es la de la recta razón humana apoyada por la fe. 4) A los científicos. Les estimula y les pide que se mantengan en el horizonte sapiencial en el que los logros científicos y tecnológicos están acompañados por los valores filosóficos y éticos, característicos de toda actividad realmente humana. 5) A todos en general. Para que se dejen llevar por la fuerza de la verdad y la búsqueda del sentido último de la vida evitando las filosofías engañosas que nos hacen sentirnos dueños absolutos de nosotros mismos y de nuestro destino al margen de la dimensión sapiencial de la vida. “La filosofía está llamada a prestar su aportación, racional y crítica, para que la teología, como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz”. Porque el pensamiento filosófico, “cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente cómo su búsqueda es impulsada hacia su más alta reflexión” (n.105-108).

19 Valoración crítica y mensaje central

        La lectura de esta encíclica me ha hecho recordar mi primer curso de estudiante de teología con la Suma de santo Tomás  abierta en la I,qq.1-2. ¿Qué es la ciencia teológica y de qué  deben ocuparse los teólogos como profesionales intelectuales de las cosas de Dios? Pero, ¿es que Dios existe? ¿Qué sentido tiene actualmente hablar de la teología como ciencia?  Quedé muy impresionado por el planteamiento tomasiano de estas delicadas cuestiones y ahora constato en la Fides et ratio hasta qué punto el viejo profesor Wojtyla ha sacado su carpeta de apuntes académicos para replantear esas grandes cuestiones ampliadas y actualizadas cuando se tiene la impresión de que la mayor parte de la gente, incluidos muchos teólogos, tienen escaso o nulo interés por ellas.

Como he dicho más arriba, la presente encíclica estaba ya sustancialmente estructurada en 1979 en su discurso en la Universidad de Santo Tomás de Roma, donde se había graduado en teología. Por otra parte, yo había tenido la oportunidad de conocerle personalmente y participar  bajo su dirección en una mesa de trabajo dos años antes de su acceso a la Cátedra de Pedro. En el curso de  este encuentro el antiguo profesor Wojtyla y flamante Arzobispo Cardenal de Cracovia fue propuesto para ser el primer Presidente de la Sociedad Internacional  Tomás de Aquino (SITA). Pero presentó sus excusas alegando la imposibilidad de asumir tal responsabilidad, habida cuenta de su situación personal como Arzobispo de una ciudad como Cracovia, sometida todavía por aquellas calendas a la tiranía del régimen marxista. El Arzobispo Cardenal Wojtyla fue la estrella de aquel encuentro de intelectuales en Génova y la isla Margarita. Al finalizar su conferencia de turno, un ilustre filósofo español comentó sorprendido hasta qué punto había mantenido al público atento y sin pestañear hablando de un tema como la “Teoría y la Praxis”. Yo mismo, sin conocerle antes de nada, quedé tan gratamente impactado por su forma de ser, de estar y de hablar que me pregunté por qué no elegirían Papa a un obispo como éste. La muerte de la persona que tramitaba una visita mía posterior a Polonia fue la causa determinante que impidió mi viaje y el que el Arzobispo Wojtyla pudiera recibirme como huésped en el arzobispado de Cracovia. Poco después de este encuentro en la isla Margarita, yo mismo fui propuesto para el cargo de Subdirector  y Director de un boletín informativo bilingüe de la misma entidad, creada con motivo del primer centenario de la encíclica Aeterni Patris de León XIII. Pero también yo me vi obligado a desestimar la oferta por  razones más triviales de orden práctico y administrativo que no es del caso exponer aquí.

Al leer la Fides et ratio pienso en aquel hombre impresionante, que yo circunstancialmente conocí, por la coherencia y el rigor intelectual sin complejos, felizmente apasionado por las cuestiones de fondo sobre la vida humana y el sentido último de la existencia. El Wojtyla Papa no renunció ni un ápice a su propensión a la reflexión profunda. Incluso cabe decir que la experiencia papal fortaleció en él esa propensión natural a la reflexión filosófica. Por otra parte, es un hombre de fe vigorosa, probada por las circunstancias adversas de su vida, por lo que se comprende mejor la fuerza, a veces chocante, con que hace afirmaciones firmes en cuestiones en las que la mayoría de los intelectuales dudan, titubean o ni siquiera se sienten concernidos. Juan Pablo II es un filósofo y teólogo de raza, convencido de que la fe en Dios y la razón humana están llamadas a encontrarse intelectualmente en las encrucijadas de la vida. ¿Cómo? Usando correctamente la facultad de la razón. O lo que es igual, razonando de acuerdo con las reglas propias de la razón y creyendo razonablemente de acuerdo con las reglas propias de la fe.

Tengo la impresión de que Juan Pablo II, profesional de la filosofía y testigo de la actual situación decadente del quehacer filosófico, quiso hacer una operación histórica de restauración y actualización de la filosofía del ser al estilo de León XIII a finales del siglo XIX. Lo que ocurre es que actualmente no existe ya un estatuto social reconocido para la filosofía, ni siquiera en las instituciones académicas de la Iglesia. La alta reflexión es un lujo de minorías selectas en la esfera de la privacidad. La imaginación y la actividad tecnológica han suplantado eficazmente a la reflexión filosófica propiamente dicha y a la teológica. Se piensa mucho, pero se reflexiona poco y mal. Por otra parte, la filosofía académica se ha convertido muchas veces en pura dialéctica conceptualista de consumo para mantener los centros académicos institucionales sin relación palpable con la realidad cruda de la vida diaria. Por su parte, la teología sistemática no ha corrido mejor suerte en las facultades de teología en funciones. Pienso que el contexto social y cultural actual es mucho menos propicio para la reflexión filosófica que en tiempos de León XIII.

Teniendo en cuenta estos y otros factores sociales, psicológicos y culturales, la presente encíclica tiene un valor testimonial impresionante a favor del uso correcto de la razón humana y de sus posibilidades de encuentro con la verdad sobre el sentido último de la vida. Juan Pablo II reivindica, casi provocativa y temerariamente, la confianza perdida en las posibilidades de la razón reflexiva sobre la experiencia y las cuestiones fundamentales sobre el ser y la vida. Desde esta perspectiva, reivindica los fueros de la metafísica como exigencia de la dinámica natural de la inteligencia humana y no como ordenación de una filosofía oficial impuesta de forma autoritaria. Ni siquiera cuando habla de la filosofía de santo Tomás. En tiempos pasados se “oficializó” el pensamiento del Aquinate en la enseñanza de la filosofía y teología de una forma claramente impositiva, lo cual, a mi juicio, ha sido un gran error pedagógico. Por el contrario, Juan Pablo II insiste en la conveniencia de conocer la metodología filosófica y teológica tomasiana desde su convicción personal de que es la mejor que ha conocido para razonar correctamente las verdades de la fe y conducir a la razón desde  la experiencia vulgar y científica de la vida hasta las altas esferas de la reflexión metafísica y los confines de la fe.

En este texto pontificio se reflejan las convicciones más profundas del filósofo Wojtyla que discute con filósofos y teólogos como un profesor universitario con sus colegas de la cátedra de al lado, que no opinan como él. Además, habla y se expresa con la autoridad y fuerza moral de quien está convencido de lo que dice apoyado en razones objetivas que se imponen por sí solas y no por la coacción impositiva de las leyes.

        Con la fuerza de esta convicción personal, cabe destacar: 1) La denuncia de una decadencia histórica singular del pensamiento filosófico y de su rechazo en las instituciones académicas. 2) La conveniencia y hasta necesidad de dar un nuevo impulso a la reflexión filosófica en todos los niveles de la cultura, evitando los errores pedagógicos del pasado que han provocado la decadencia. 3) En todas las grandes culturas existe un núcleo de convicciones y verdades fundamentales de valor universal, que han de ser incorporadas al nuevo proyecto de restauración y renovación de la filosofía. 4) Incluso en la Biblia existe un cuerpo de textos del Antiguo y Nuevo Testamento en los que se evidencia la existencia de una “filosofía bíblica” de la vida extraacadémica, totalmente coherente con la revelación. El mismo texto sagrado tiene sus propios praeambula fidei, que los teólogos deben tener en cuenta. 5) La preferencia por la  filosofía del ser no es arbitraria o partidista. Es una exigencia natural del discurso racional pegado a la realidad en la búsqueda apasionada del sentido último del ser y de la vida. La filosofía del ser, por la Juan Pablo II apuesta como opción intelectual personal inquebrantable, no se impone oficialmente a los teólogos como ley a cumplir, sino que se recomienda con la autoridad moral de quien está convencido de que es la mejor para tratar intelectualmente y con rigor científico las verdades de la fe. 6) A los científicos, que se dedican a desguazar analíticamente la materia aplicando las nuevas tecnologías, les aconseja que no se limiten a desguazar y analizar la materia la materia, sino que se abran a la reflexión filosófica y busquen el sentido último de las cosas. A los filósofos de profesión, les pide que no se cierren en sí mismos y en sus elucubraciones, sino que se abran a la trascendencia. A los teólogos les insta a razonar las verdades de la fe aplicando la filosofía del ser siguiendo el ejemplo de algunos teólogos antiguos y modernos explícitamente nombrados y por las razones esgrimidas.6) La fe y la razón están llamadas a entenderse. Cuando esto no ocurre, es porque abusamos de la razón (racionalismo), o abusamos de la fe (fideísmo). En cualquier caso, porque no se usa la razón o la usamos mal. La alternativa sería creer razonablemente y razonar creyendo en la posibilidad de encontrar la verdad dentro sin arrogancia. La filosofía está llamada a presentar la fe de forma sensata y asequible y la fe a hacer más creíble y sensata a la razón. Este es el gran desafío para científicos, filósofos, teólogos y educadores posmodernos.  

        20. Observaciones

        Juan Pablo II no es autoritario en su encíclica sino que habla con la autoridad autoridad moral de un Papa que expresa en voz alta sus más sinceras  y profundas convicciones personales sobre la conveniencia de la reflexión filosófica para la mejor inteligencia de la fe y comunicar sus vivencias a los demás de forma razonable y sensata. Los filósofos y los teólogos podrán estar o no de acuerdo con todos sus puntos de vista. Pero, como dijo el filósofo Fernando Savater, lo menos que podemos  hacer, si somos intelectualmente honrados, es tomar la filosofía con la seriedad que lo hace Juan Pablo II en esta encíclica. No es un documento autoritario, en el sentido que podría hablarse de la encíclica  Aeterni patris de León XIII. Ésta no fue una invitación al diálogo intelectual interno entre filósofos y teólogos y la cultura universal, sino una orden canónica históricamente oportuna de restauración del pensamiento de santo Tomás. Una orden que tuvo algunos resultados positivos reconocidos ahora por Juan Pablo II.

La Fides et ratio, en cambio, es una declaración de sinceridad que impone respeto a cualquier persona que piensa y reflexiona en profundidad. Es la sinceridad de un antiguo profesor universitario que se interroga sobre los grandes problemas de la existencia humana y expone sus respuestas compitiendo en el mercado universal de las ideas. No se trata, pues, de una encíclica autoritaria o legalmente impositiva (como tal vez lo fue la Aeterni patris de León XIII),  sino una encíclica pensada y escrita con autoridad moral en razón de la personalidad peculiar de su autor. Cabría decir que se expresa con aquella autoridad moral que los rabinos reconocieron a Jesús interpretando el texto sagrado en la sinagoga. Una autoridad que reconocían y al  mismo tiempo les molestaba ante el temor de que fuera El y no ellos quien tenía más razón sobre lo que hablaba.

Se ha dicho que, por más que se esfuerza en ello, no logra la pretendida armonía entre fe y razón. Más bien causa la impresión de que la razón queda sometida a la fe. Yo también tengo esta impresión. Se afirma contundentemente la autonomía de la razón y de la fe, pero la balanza parece inclinarse siempre a favor de la fe, cosa que decepciona al filósofo no creyente. Porque la fe teológica no es algo con lo que se nace, sino algo que se adquiere o no se adquiere. Por lo mismo, no es algo que se haya de dar por supuesto en términos generales. Entre la razón y la fe no hay contradicción, pero tampoco necesariamente continuidad. Los praembula fidei no dejan de ser son auténtica filosofía aunque no se produzca el paso final a la fe teologal.

La predilección por la filosofía griega como vehiculación cultural de la fe cristiana parece algo exagerada. Ningún teólogo o pensador cristiano serio, es cierto, puede razonablemente pasar por alto el hecho histórico inicial de inculturación de la fe cristiana en el pensamiento grecolatino. Pero el pensar que  el prescindir  de esa  herencia sería ir contra el designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia, parece demasiado comprometida. Basta recordar lo que hicieron los Padres y Santo Tomás a este respecto. S. Agustín, por ejemplo, simpatizó con los platónicos por razones de pragmatismo pastoral. En concreto, porque era un sistema abierto a la trascendencia y le resultaba relativamente cómodo para hablar a los hombres de su tiempo. Santo Tomás llevó a cabo una operación similar con Aristóteles y otros filósofos por la misma razón de pragmatismo cultural y pastoral. En la Fides et ratio, por una parte, se abre un campo mucho más amplio apelando a las grandes culturas de Oriente, pero, por otra, parece concederse demasiada importancia a la primera inculturación en relación con la filosofía griega. Yo pienso que, si providencial fue aquella cultura para la vehiculación y expansión del Evangelio en tiempos pasados, no lo son menos otras culturas, antiguas y modernas, si se las aprovecha intelectualmente aplicando el mismo criterio de apertura a la trascendencia. El Papa reconoce en el n.72 que “el hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones”. Pero después me parece que enfatiza demasiado el recurso al pensamiento greco-latino como criterio de discernimiento teológico de las otras culturas.

En el n.79 parece como si la única filosofía de diálogo y encuentro universal tuviera que ser aquella teologizada que desemboque en Cristo. Este criterio sólo resulta válido y operante tratándose de diálogo entre creyentes cristianos. Por el contrario, no veo cómo se puede iniciar un diálogo intelectual con los no creyentes poniendo como condición previa la aceptación de Cristo como encarnación suprema de la verdad. Para entender correctamente el n. 79 conviene leer con detención la I,q.I,a.8 donde el Aquinate expone las reglas del diálogo entre teólogos y filósofos, entre creyentes y no creyentes.

En los nn. 84-85 Juan Pablo II se entusiasma con el uso de la metafísica en el quehacer de la teología sistemática. Pero este asunto es actualmente muy delicado. Primero, porque el mismo concepto de metafísica es utilizado actualmente con significados poco recomendables. Segundo, porque en el pasado se cometieron abusos de la especulación metafísica en la teología dogmática con perjuicio de los estudios bíblicos. El uso indebido de la especulación metafísica puede contribuir también a convertir la reflexión teológica en pura ideología. Por lo demás, la encíclica abstrae del hecho de que nadie ha nacido razonando y creyendo. Supone que todos somos ya adultos para pensar y creer. Tal como está redactada, sólo puede ser comprendida correctamente por teólogos y académicos de la teología. Al no creyente puede resultarle chocante y al creyente sencillo, inaccesible. Las encíclicas son un género literario muy particular, lo cual tiene sus ventajas e inconvenientes. Tienen la ventaja de que el Papa dice en voz alta lo que piensa a los suyos, que son primordialmente los obispos, de suerte que todo el que lo desee pueda oírlo. Tienen la desventaja de que se publican y divulgan como si estuvieran dirigidas a todo el mundo, con lo cual, unos son satisfechos y otros decepcionados.

Como final de este  breve  comentario quisiera destacar lo siguiente. Juan Pablo II, como filósofo de profesión que fue, como hombre de fe a prueba de balas, y desde la responsabilidad de la Cátedra Apostólica, recuerda encarecidamente:

        A los científicos: que estén abiertos a la reflexión filosófica y no se limiten a desguazar la materia en los sótanos de la realidad.

        A los filósofos: que estén abiertos a la trascendencia sin perderse en la teorización y las ideologías en el segundo piso de la realidad.

        A los teólogos: que razonen correctamente los datos de la fe desde la filosofía del ser o terraza de la realidad.

        A todos: que aprendamos a razonar de forma que podamos confiar en la razón, y a creer de forma razonable conociendo las razones y los motivos de nuestra fe. Contra los abusos de la ciencia, de la razón y de la fe (cienticismo, racionalismo, fideísmo)  Juan Pablo II propone la alternativa de la razonabilidad en nuestras formas de razonar y de creer. Los niveles del saber humano son como los pisos de un bloque de casas. No podemos encerrarnos en uno de ellos como si no existieran los demás. Es preciso poner una escalera o un ascensor para subir y bajar desde la investigación científica hasta la investigación teológica pasando por el piso intermedio de la reflexión filosófica mediante el uso correcto de la razón. Como paradigmas de hombres que razonan sobre la fe cabe destacar a S. Agustín de Hipona y santo Tomás de Aquino. Como filósofos que reflexionan sobre los datos de la ciencia y de la teología cabe recordar los nombres de Xavier Zubiri y Julián Marías. Por último me es grato recordar aquí a los geneticistas Jérôme Lejeune y Francis Collins, como ejemplo de científicos modernos que han sabido compaginar el rigor científico con la reflexión filosófica y teológica.